Nayef Ali al-Joulani[1]
Sažetak: Ovaj rad istražuje pjesmu klasičnog arapskog pjesnika Mālika Ibn ar-Rayba „Malik Ibn Ar-Rāyb Yarthy Nafsah“, „Malik Ibn Ar-Rāyb oplakuje sebe“, kako bi se podcrtali elegični obrasci u arapskoj poeziji i otvorio put za komparativno proučavanje autoelegija ili samoelegija i elegijskih stihova u različitim kulturama i jezicima. Treba ustvrditi da ova studija Ibn ar-Raybove samoelegije nema za cilj da isključi obilje elegičnih stihova u arapskoj kulturi; radije, to je studija slučaja reprezentativnog primjera arapskog pjesnika koji je napisao elegiju u kojoj je oplakivao svoju nastupajuću smrt, kao poseban slučaj žalosti. Ispostavilo se da elegijski obrazac pjesme u svojoj srži usvaja tugu, iskrenost i pohvalu, naglašavajući kvalitete uma i duha, i pretvarajući ličnu tugu u univerzalne filozofske izjave o uzaludnosti ljudskog postojanja, smrti, međuljudskih odnosa, i u poetsko stvaralaštvo. Poezija se slavi kao distinkcija čiji gubitak treba oplakivati, čijom se moći treba ponositi i na čiju pomoć se treba prizivati kako bi se elokventno (još uvijek iskreno) izrazila situacija žalosti i istovremeno ovjekovječio pjesnik.
Ključne riječi: Mālik Ibn ar-Rayb, arapska poezija, elegija, smrt.
Pjesnici su smislili mnogo stihova koji se bave smrću, bilo da se radi o čovjeku (čovječanstvu), rodbini, prijatelju, sebi, pa čak i životinjama, mjestima i izgubljenoj ljubavi (Luck; Ross; West, 3ff; Lyne, 201 i dalje; O'Gorman, 105-9). Elegije i elegijski stihovi zauzimaju značajan prostor u poeziji čovječanstva. Pjesnici su koristili elegije, tekstove oplakivanja, da izraze emocije tuge, očaja i jada, pretvarajući svoju tugu u iskaze koji nose njihovu ličnu žalost u apsolutnoj iskrenosti emocija. Tuga, kratkoća i iskrenost glavne su karakteristike elegija. Na primjer, engleska poezija je poznavala mnoge elegije, kao što su, da spomenemo samo neke, Tennysonova „Break, Break, Break“ i In Memoriam, potonja zbirka od preko stotinu stihova usredsređenih na smrt njegovog prijatelja Arthura Hallama, koji se kreću dalje na komentare o ljudskom životu i sudbini. Od ostalih poznatih engleskih elegija tu su “Ragbi kapela” Metjua Arnolda, zapis tuge zbog smrti njegovog oca, i „Elegija napisana u seoskom crkvenom dvorištu“ Tomasa Greja, jedna od najpoznatijih na engleskom, gdje pjesnik prolazi od lične tuge do pesimističkih razmišljanja o ljudskom životu uopšte, kao što su pitanja ljudske patnje, kratkoće, trivijalnosti i ranjivosti ljudskog života, uzaludnosti ljudskih ambicija, filozofskih i religioznih misli koje pronalaze put u većini elegija (Ross, Lyne, O'Gorman).
Međutim, engleska književnost poznavala je posebnu vrstu elegijskog stiha pod nazivom ‘pastirska elegija’, u kojoj ožalošćeni pjesnik oblači pastirsku odjeću dok oplakuje smrt svog druga pastira, kao što je „Astrofel“ Edmunda Spensera, John Milton “Lycidas”, Shelleyev „Adonais“, Keatsov „When I Fears that I may cease to be“, te Arnoldova „Thyrsis“ i „Scholar Gipsy“, bez obzira na obilje elegijskih stihova u školi poezije na groblju iz osamnaestog vijeka. Ova tradicija je procvjetala među Grcima u djelima Teokrita i Biona, te u djelima Vergilija u starom Rimu. Jedna glavna razlika koju treba pripisati pastoralnoj elegiji je da, kao umjetničko djelo koje se oslanja na slike ruralnog krajolika i umjetne konvencije, nedostaje istinska iskrenost tuge i jadikovke (Day, Luck, Ross, West, Connolly, Lyne, O’ Gorman, Wyke 1989, Wyke 1994). Tradicionalno, u elegijama pjesnici izlivaju svoje frustracije, očajanja i strepnje i sva priroda im se pridružuje u tugovanju zbog smrti, uprkos tome što se, uglavnom u pastoralnoj elegiji, smrt slavi kao prirodna stvar koja ispunjava tok prirodnog ciklusa života i smrti. I, uopšteno, tradicionalne elegije argumentuju slavu mrtvaca i težinu njegovog gubitka.
S druge strane, arapska poezija je prepuna elegijskih stihova zvanim “rithaa” (رثاء). Tuga je glavni element arapske pjesme (qasida) koja spaja sve njene komponente. Arapski pjesnici izražavali su potpunu iskrenost emocija u svojim odrazima tuge, žalosti i očaja zajedno sa slikama fizičke slabosti, umora i apatije. Čak se tvrdi da je rithaa najiskrenija i najsrdačnija vrsta poezije, jer je napisana pod istinskim bolom, daleko od svega što šteti moralu i časti, pa je stoga lišena satire, pretvaranja, dodvoravanja, erotike, drskosti, nepristojnosti i rasipništva (Al Asma'i, u Abd-el-Wahaab, 165). Plač, jecanje i suze zauzimaju vodeću ulogu u arapskoj elegijskoj kasidi, kao prevod tuge srca i njenog iscjeljenja; gašenje vatre koja gori u tužnom srcu uplakanog, aristotelovski katarzični efekat (Joboury, 218). Plač i suze otkrivaju i spontano nekontrolisano prelivanje emocija ožalošćenog koji ne može pronaći druge primjese tuge koje bi unio u svoju elegiju, potvrđujući otuda svoju iskrenost. Ipak, prisjećanje na časnu herojsku prošlost mrtvih, njihovu fizičku snagu i viteške podvige prate važnija sjećanja na njegove moralne i duhovne osobine, kao što su ljubaznost, mudrost, inteligencija, dubokouman i rječit govor i uzvišena poezija. U arapskoj elegiji pronicljivost i intelektualne odlike mrtvih zasjenjuju njihove fizičke (animalijske) osobine jer ih pjesnik potire herojstvom i hrabrošću u borbi za pravdu i pravičnost, poštenje, čednost i dubokoumnost, i na taj način mrtvo tijelo neutrališe bilo koju šansu da bude pokuđeno ili pohvaljeno na fizičkoj osnovi. (Ja'far, 43). Kritičari su, zaista, vidjeli elegične stihove zajedno sa poezijom eulogije i pohvale mrtvima (Shak'ah, 133; Mowafi, 35; Isma'il, 362-2). Ožalošćeni pjesnici generalizuju ličnu tugu dok prelaze u žalovan život; sadašnjost i budućnost ožalošćenih postaje sadašnjost i budućnost života u cjelini, njegova uzaludnost i trivijalnost postaju ostvareni. Ovdje se pjesnici bave filozofskim razmišljanjima o neizbježnoj sudbini čovječanstva (Salih, 42).
U predislamskom periodu kao i nakon dolaska islama, pjesnici elegija nikada nisu pokušavali da dovode u pitanje stvarnost smrti i uzimali su zdravo za gotovo njenu dominaciju nad čovječanstvom, osim zbog razlike u njihovoj percepciji moći koja stoji iza nje, u pogledu toga da li vjeruju u Boga i zagrobni život ili ne. Naime, u oba su perioda pjesnici, baš kao i njihove zajednice, spoznali svoju ranjivu egzistenciju pred neminovnošću smrti, protiv koje su se osjećali nemoćni i stoga se samo zabavljali ostavljajući iza sebe djela i osobine koje će zadržati njihovu slavu, koja je u oba slučaja značilo kvalitete kao što su hrabrost, mudrost i slično, osim nekih razlika koje je stvorio islam, posebno u pogledu djela koja bi se smatrala nereligioznim. Čak se vjeruje da veliki broj elegičnih arapskih stihova ne uključuje reference na borbu naroda ili pjesnika protiv smrti, moći vremena, jer ih u stvarnosti nema, zato što su ljudi uzimali zdravo za gotovo neminovnost i stvarnost smrti koja je takođe stajala pred njima, kao podsjetnik na dolazak vlastite smrti. Za predislamskog pjesnika je više depresivno razmišljati o vlastitoj smrti, jer je bilo krajnje zabrinjavajuće za njega i njegovu zajednicu da ne znaju zagonetne lavirinte u kojima se mrtvi kreću. S druge strane, islam je eliminisao taj strah usađujući ideju o zagrobnom životu, pružajući pjesniku alternativno rješenje, pri čemu je smrt mirno prihvaćena kao Božja umirujuća i utješna sudbina. Ovo je nužno stvorilo razliku između predislamske i postislamske elegijske poezije, što je izvan okvira ovog rada (Salih, 101-3; Abdraboh, 345).
Estetska konstrukcija arapske elegijske pjesme uključuje uvode koji se ne suprotstavljaju iskrenim emocijama tuge i jada, kao što su poznati uvodi ili ostaci nostalgičnih stihova, karakterističnih za klasičnu arapsku poeziju, jer podsjećaju na izgubljeni dom i daleku prošlost, te stoga vraćaju smisao nesreće i umiruju osjećaje strasti, tuge, usamljenosti, izgnanstva i tjeskobe. Drugi glavni uvodi koje su pjesnici koristili u ovom pogledu su oni o plaču (nad) mladosti (plaču nad izgubljenoj mladosti, naricanju zbog prerane smrti), viteštvu i herojstvu (Salih, 137; Ibn Qutaybah, 28). Arapska elegična pjesma je takođe označena jedinstvom teme o nesrećnoj smrti i nesrećama vezanim za tugu koje bi intenzivirale teško breme koje smrt stvara, za korišćenje uvoda kao što su gore navedeni, korišćenje slika izgubljenog doma i mladosti, i okrivljavanje vremena i života, sve to pojačava elegični ton u središtu pjesme. Zatim slijedi suštinski dio koji je tužna najava smrti ožalošćene osobe, nakon čega slijedi naglašeni zaključak, sa univerzalnim filozofskim izjavama o ljudskom životu u cjelini (Al-Hamawi, 159). Muzikalnost je bitna komponenta u elegijskoj pjesmi, okvir za pjesnikove strasti i opštu atmosferu njegove pjesme, a samim tim i metar treba da odgovara temi pjesme (Dhaif, 301; Ibn Rashig, 134; Al-Askarani, 145; Al-Gurtajini, 69, 205; Hadarah , 439; Abdeen, 19).[2]
Pisanje o vlastitoj smrti pjesnika je ustaljena tradicija u arapskoj poeziji, a jedan od najpoznatijih arapskih pjesnika koji je pisao o vlastitoj smrti je Mālik Ibn ar-Rayb, čija je poezija postala značajan primjer oplakivanja samoga sebe (Bagazi, 87 ).[3] Ibn ar-Rayb je islamski plodan pjesnik koji je odrastao u mjestu Badi Tamim u Basri. Istoričari vjeruju da je napisao satiru o Al-Hadžadžu i potom pobjegao da bi na kraju postao lopov i ubica, prije nego što je prihvatio islam i vodio asketski život. Kasnije se pridružio vojsci Sa'eda Ibn Affana. Neki istoričari, međutim, tvrde da je bio u društvu Ibn Affana kada ga je ujela zmija i, sluteći ili bojeći se neminovne smrti, izrecitovao je svoju čuvenu elegiju, jadikujući i oplakujući vlastitu smrt. Drugi tvrde da je recitovao elegične stihove oplakujući svoju smrt kada se razbolio dok je bio u Horasanu, godinu dana prije smrti. Ipak, treća grupa tvrdi da je on bio na bojnom polju zajedno sa Ibn Affanom kada je izboden na smrt. (Gabaawah, 620). Ovaj članak istražuje poemu klasičnog arapskog pjesnika Mālika Ibn ar-Rayba pod nazivom “Mālik Ibn ar-Rayb Yarthy Nafsah”, („Malik Ibn ar-Rayb oplakuje sebe“), kako bi se podcrtali elegični obrasci u arapskoj poeziji i otvorio put za komparativna proučavanja samoelegije i elegijskih stihova u različitim kulturama i jezicima. Treba ustvrditi da ova studija Ibn ar-Raybove samoelegije nema za cilj da isključi obilje elegičnih stihova u arapskoj kulturi; radije, to je studija slučaja reprezentativnog primjera arapskog pjesnika koji je napisao elegiju u kojoj je oplakivao svoju izvjesnu smrt, kao poseban slučaj žalosti.
U svojoj autoelegiji (citiranoj na arapskom, tumačenoj i transkribovanoj u Dodatku), Ibn ar-Rayb zamišlja vlastitu smrt i, u strahu da će neizbježno prestati da postoji, počinje oplakivati vlastiti gubitak. Priziva svoju poeziju da mu pomogne kako bi posjetio svoj daleki dom i kako bi upoznao svoju porodicu, rodbinu, voljenu i ljude, a u suštini u svojim stihovima usađuje svoju srećnu, časnu i hvale vrijednu prošlost. Njegov um je preopterećen mislima o neispunjenim željama i dragim ljudima, životinjama, mjestima, djelima i osobinama koje stvaraju strah od smrti i kojih će ga smrt lišiti. Prisjećajući se zavičaja i voljenih, objašnjava herojske i vjerske motive zbog kojih je ostavio svoje sinove, sunarodnike i imetak, a istovremeno želi da se vijest o njegovoj smrti prenese kući. Raznovrsni elementi pjesme i pjesnikove brojne površno paradoksalne misli istovremeno koegzistiraju, od kojih svaka vodi i tjera onu drugu u smislu frojdovske asocijacije, kao da se svi osjećaju odjednom. On razmišlja o prošlosti i sadašnjosti sveukupno, a trenutna senzacija se preklapa i miješa s zamišljenim elementima. On zamišlja svoj vjerni mač, koplje i konja kako plaču nad njegovim odrom na početku pjesme aludirajući na njegova prošla viteška i herojska djela i podvige, a zatim kasnije u pjesmi svoju majku, sestre, tetke i voljene, oplakujući svoj gubitak, sugerišući svoju privrženost porodici i rodbini, i nagoveštavajući svoje prošle viteške ljubavi, afirmišući suštinski kvalitet muškosti, što je odraz njegovog sveukupnog značaja kao idealnog muškarca kojeg žene žele, vole i traže. S vremena na vrijeme junačka, viteška, snažna, vodeća i nježna slika s kojom je prikazan, suprotstavljena je slikama groba u suhoj pustinji, s ponavljajućim referencama na pijesak i prašinu i srodne slike oslabljenog tijela i bespomoćnog čovjeka koji moli za pomoć – iako s trenutnim erupcijama herojskih stavova, možda sličnih onima na početku “Ljubavne pjesme” T. S. Eliota; jer kao što je gore spomenuto, dokazi o pjesnikovom konfliktnom mentalitetu obilježavaju povezane, ponekad paradoksalne, slike pjesnika u teksturi pjesme. Ponekad se čini da je previše predan svojoj sudbini i prihvata svoj kraj, moli za pomoć, traži pristojnu sahranu i časnu besmrtnu slavu, insistirajući da mu je to (izrazita životna) obaveza, što sugeriše da se u isto vrijeme, on nikad nije oslobodio hvalisanja svojim karakterom. Herojski, ponosni iskazi pomiješani su s onima o iscrpljenosti, pomirenju i predaji, sugerišući kako neizbježnost trenutka umiranja, tako dodaje nužnu kontradikciju života i smrti i suštinski tužnu notu pjesme, koja je preopterećena slikama plača, naricanja, ridanja i prolivanja suza.
Ibn ar-Raybova dobro poznata elegija od trideset i dva retka je zbirka slikanih prizora povezanih njegovim bolnim shvatanjem vlastite smrti, koja predstavlja njegovu tugu u različitim kontekstima koji zajedno obuhvataju netaknutu viziju umiranja i smrti. Pjesnik počinje poniranjem u svoju daleku prošlost, prisjećajući se pod pritiskom sadašnjeg straha od neizbježne smrti. Takvo putovanje omogućava poezija; on priziva poeziju da mu pomogne da ostvari svoju želju da posjeti kuću – barem na jednu noć – i kada poezija odgovori, ona ispari s površine pjesme za koju se ispostavilo da samo služi za prikaz osjećaja pjesnika dok se prisjećao detaljnih mjesta, djela, kvaliteta života i komfora, te drugih elemenata sjećanja. Ipak, poezija se nikada ne rastaje od suštine pjesme jer ostaje činjenica da pjesnikovo sjećanje budi poetsko stvaralaštvo (kao i strah od neminovne smrti), a pjesma postaje sredstvo ovjekovječenja prošlosti, kretanja. sjećanja, i Ibn ar-Rayba kao pjesnika. Prisjeća se svojih prošlih snova, želja i užitaka koje je imao kao pastir čuvajući kamile, sjećanja koja pojačavaju tugu rastanka od tih radosnih dana. Tri puta ponavlja frazu „Želim“ u prvih nekoliko redova, jezički svjedok njegove spojene nade i radosti s jedne strane i depresije i patnje s druge strane. Željeno više nije ostvarivo. A. Bagazi je tvrdio da je Ibn ar-Rayb bio svjestan da su njegove želje i nade nepojmljivi elementi svijeta nemogućeg i stoga je pribjegavao svijetu zamišljenog i ostvarenog, prošlosti, koje se prisjećao s krajnjim zadovoljstvom pred neizbježnim smrtnim časom (88). Nostalgija postaje bitna komponenta pjesnikovog susreta sa smrću. Vraća se svom domu i plemenu i luta po pašnjacima. Zatim želi da (أبيـتن ليلـــــة) prespava jednu noć tamo, što je izjava koja ne samo da naglašava snažnu ljubav koju osjeća prema svom domu, ljudima i porodici, već i pojačava njegov osjećaj izgnanstva i želju za ponovnim okupljanjem sa svojim plemenom; jad nastao približavanjem njegove smrti pojačan je izgnaničkom udaljenošću od kuće.
Prirodni i ljudski elementi spajaju se u prikazu pjesnikovog bola. Brze (mlade deve) (القالصا لنواجيــا), simboli su kontinuiteta života u tadašnjoj arapskoj kulturi, predstavljeni slikom njihove živahne ispaše u bogatoj dolini (الغضى) voljenoj bogatoj dolini (i žena), kao pokazatelja aktivnog života beduinske zajednice koja se uglavnom oslanja na uzgoj kamila; a to budi pjesnikovu želju da učestvuje u toj aktivnosti i ima priliku da se stalno susreće sa svojim bližnjima, što je podvučeno upotrebom riječi (مزار) svetilište. Ljudski element dolazi dok se pjesnik prisjeća voljenih stanovnika omiljene doline لقد كان في اهل الغضي لو دنا الغضي مزار, و لكن الغضي ليس دانيا Među ljudima u dolini Al-ghadah (dolina ) za moju ljubav postojalo je svetište kojeg treba posjetiti, ali Al-ghadah (dolina ili voljeni) se nikada ne približava (Bagazi, 88). Ovo je potpuna bespomoćnost; pjesnik spoznaje svoju slabost pred smrću koja iskrivljuje evociranje uspomena na željeno mjesto i ženu i može samo izraziti ličnu tugu koristeći riječ (دانيا) koja doslovno znači dolazak/približavanje, ali se istovremeno kolocira sa riječju smrt, na arapskom, što znači približavanje smrti. Iako su riječi i slike pjesme sve o tuzi i rastanku, referenci pohvale dobrih djela i časnih trenutaka ima u izobilju. U sedmom i osmom redu, viteštvo, junaštvo, hrabrost, čojstvo i viteški podvizi uključeni su kako bi se prikazala pjesnikova časna prošlost, s obzirom na oružje kao što su mač i koplje, zajedno s konjem koji plače nad smrću svog viteza. Mač i koplje su obično ispunjeni velikom istorijom (i sadašnjošću) herojstva i istaknutog društvenog statusa u arapskoj kulturi (Al-Abd, 53-4). Slika konja u osmom redu (وأشقر محبوكا ً يجر عنانه إلى الماء لم يترك له الموت ساقيــــا) dugačak, plavi, svijetlokosi konj koji je, trgajući uzde prema vodi, shvatio da mu smrt nije ostavila njegovog konjanika koji ga je vodio na pojenje, postaje prevod statusa pjesnika, žednog vode i života. Pjesnikov ponos na svoju herojsku prošlost evidentan je i u stihovima od sedamnaestog do devetnaestog. Njegova vjera, mudrost i hrabrost spojeni su u jednu sliku (ألم ترني بعت الضلالة بالهدى و أصبحت في جيش ابن عفان غازيا) Zar nije tako da sam prodao zabludu za vjeru (istinsko vodstvo, islam) i postao branitelj vjere (ratnik) u Ibn Affanovoj vojsci? Otuda je napustio svoj dom, bližnje i porodicu (طائعا), voljno i u poslušnosti svojoj vjeri, što je bio i herojski čin i iskazivanje vjerske odanosti, te je stoga, vrijedan hvale, potpuno lišen osjećaja žaljenja koji je Bagazi greškom vezao za Ibn ar-Rayba, dok je tumačio red dvadeset i peti: (وأصبح مالي من طريف وتالد لغيري وكان المــال بالامــس ماليــــا) I moj novac – napravljen ili naslijeđen – postao je tuđ kada do jučer je bio moj (88-9). U stvari, ovi kvaliteti su atributi stereotipnog arapskog heroja (Dhaif, 5, 16).
Tijelo umirućeg pjesnika zauzima centralnu poziciju u elegičnoj pjesmi. Ibn ar-Raybovo tijelo je reprezentativan slučaj: (ولما تراءت عند “مرو” منيتــي وخل بھـا جسمي وحانـت وفاتيـــــا ) I kada se smrt pojavila u Merwu (mjestu) i prodrla u moje tijelo iznurivši ga, smrt je postala neizbježna. Uvjeravaju ga da je ispio čašu smrti i počinje zamišljati kako smrt puzi prema njemu prije nego što je počela prodirati u njegovo tijelo i postepeno ga oduzima, a to je slika koju je A. Hanefi smatrao slikom izuzetnog psihološkog učinka na izazivanje emocija adresata (211). Kako kaže Proma Tagore o sličnom stavu u Keatsovoj poeziji, „govornik doživljava opijenost čula dok slavujeva muzika ulazi i postaje ugrađena u njegovo tijelo“ (73). U stvari, slika oslabljenog tijela je suštinski aspekt elegije sopstva, koja predstavlja i učinak bolesti i misli o umiranju na tijelo ožalošćenog, te stoga pruža pozadinu za otkrivanje uznemirenog i poremećenog uma. Ipak, to nije u suprotnosti povremenim aluzijama na njegovu fizičku snagu, dobar izgled i izvrsnost. Ibn ar-Raybov fizički opis njegovog tijela ostaje marginalan i opšta karakteristika, kako tvrdi Mekheimer Salih, arapskog heroja i elegijske poezije, ograničena uglavnom na aluzije na snagu i ljepotu mrtvih, upoređujući ih sa suncem i mjesecom (Salih, 40). Pjesnik se tada čvrsto drži života, oči su mu uperene u sve što ga okružuje i moli oči da ga uzdignu da vidi canopus[4], simboličku zvijezdu koja označava uzvišenost i odlikovanje, želju za istaknutim društvenim i književnim položajem (pjesnički genije je suštinski aspekt karaktera Arapa tog vremena).
On želi da bude visok i istaknut kao kanopus (أقول ألصحابي ارفعوني فانــــه يقر لعيني أن سھيـل بدا ليــــــــا) Zamolio sam svoje drugove da podignu moje tijelo jer mi je drago da vidim kanopus (ili da vidim da je kanopus zamijenio moje ja); riječ/fraza (بدا ليــــــــا) sugeriše da su se oboje pojavili/zamijenili. Ova zvijezda je takođe povezana s ljubavlju i slavom u očima lijepih dama, kojima, u dvadeset i dvadeset prvom redu, želi da mu se ispriča o njegovoj smrti, neka plaču i oplakuju zbog njegovog gubitka, u vrlo emotivnoj slici svog sahranjivanja u napuštenoj pustinji gdje vjetar nad njim gomila pijesak.
Kako se strah od bliske smrti pojačava, pjesnik u stihovima od jedanaestog do četrnaestog pribjegava proglasu, da zamoli prijatelje za pomoć, da im prenese oporuku i preklinje ih da plaču nad njegovim gubitkom, kao da je plač priznanje njegove različitosti. U stvari, fenomen plača i traženja je estetska komponenta u kasidi ove vrste (رثاء), kao što je više nego evidentno, na primjer, u poeziji Al-Mohalhala, Abu Shua’yba, Zohair Ibn Al-Absija i Al-Khansaa’a, najpoznatije arapske elegijske pjesnikinje, koja više puta poziva svoje oči da velikodušno proliju suze zbog smrti brata i sinova (Al-Khansaa’, 53; Al-Shoori, 157).
Pjesnikov apel prijateljima da mu iskopaju grob vrhovima mačeva i kopalja dio je njegovog ponosa na svoju herojsku prošlost, jer je časno poginuti u borbi, pa on tako želi grob koji odgovara toj časti. Dok pjesnik predaje svoj testament o mjestu i načinu sahrane, smrt počinje da kontroliše njegovo tijelo i lišava ga mogućnosti kretanja, pri čemu počinje da moli prijatelje da ga privuku bliže k sebi, ali naglo mijenja raspoloženje (šesnaesti red preko devetnaestog), možda zato što je zamišljao da je povučen, i odlazi moleći se da se pohvali svojom samostalnošću i snagom (فقد كنـــت قبل اليوم صعبــا ً قياديــا) jer, imajte na umu, bilo me je teško voditi (ili teško ga je bilo slijediti) prije ovog dana, zbog njegove hrabrosti i herojskih djela (وقد كنت عطافا إذا الخيل أدبرت سريعا لدى الھيجا إلى من دعانيــــــا) I uvijek sam bio napadao kada bi konji pobjegli i uvijek sam bio prvi u borbi i žestokom boju da odbranim one koji su me pozvali, i njegovo strpljenje i izdržljivost pred neprijateljima (ويوما تراني في روحى مستديرة ً تخرق أطراف الرماح ثيابيـــــــــا ) i ponekad bi me zatekli u žestokoj borbi sa vrhovima kopalja koji su probijali moju haljinu.
Jasno je, dakle, da je Ibn ar-Rayb razapet između tuge i ponosa, stanja tjeskobe koje podržava obilje glasova kao što su jaki [r] i [gh], koji, kao što je ranije spomenuto, otkrivaju psihički poremećaj. Pohvala hrabrosti, herojstvu, izdržljivosti, vještini na bojnom polju, mudrosti, čednosti i ljubavi su bitni u njegovom oplakivanju i elegiji. Takođe je evidentno da on ne oplakuje samo čovječanstvo i sebe nego i cijeli život, uključujući sina, voljenog, prijatelja, novac, posjed, bogatstvo, mjesto i životinju. On stoga prelazi na filozofska razmišljanja o životu, sudbini, nesreći i ranjivosti čovječanstva, što preokreće pjesmu elegije, prema Salihovim riječima, u „simfoniju života u kojoj pjesnik igra različite živote“ (40). Slike i osjećaji straha od usamljenosti, psihičkog izgnanstva dominiraju arapskim pjesmama samožaljenja (Salih; Hanafi; Bagazi; Al-Shoori). Međutim, prisjećanje na prošle dileme i poteškoće koje je prošao s potpunom odlučnošću i uspjehom predstavlja bitan aspekt u pjesnikovom pokušaju da lebdi i ublaži šokantni strah od vlastite smrti. Dok pati pod takvim strahovima, razmišljajući o nestanku svog karaktera, on pribjegava razjašnjenim pohvalama svojih odlika i časnih djela i postignuća koja bi nedostajala njegovoj zajednici nakon njegove smrti. Najznačajnije od njih su viteške vještine i herojske osobine i podvizi, čiji je tužni gubitak srž njegovog samooplakivanja.
Iako je Ibn ar-Rayb uglavnom i konačno tužan zbog gubitka svog pjesničkog poduhvata, takav gubitak ostaje skriven u temeljnoj teksturi njegovog stiha, ostavljajući njegov depresivni um i dušu da se više izražavaju kroz ljudske i prirodne slike i naglašavajući, površno, tragični gubitak njegovih herojskih vještina. Ibn ar-Raybovo vrijeme uzdiglo je heroja više u odnosu na pjesnika i on stoga očiglednije slavi herojstvo. I u prirodi njegove kulture u to vrijeme je da je biti pjesnik jedan od bitnih kvaliteta i karaktera junaka. Ljudi njegovog vremena tražili su besmrtnost kroz brojne osobine kao što su, uglavnom, herojstvo – zajedno sa hrabrošću, vještinom, dobrodušnošću, mudrošću i vjerskom predanošću – i poetskom kreativnošću. Ibn ar-Rayb pribjegava poeziji kako bi mu pomogla da zadovolji svoje želje, želje da ponovno proživi izgubljenu prošlost. Njegov pokušaj da se prisjeti svoje prošlosti u stihovima svoje samoelegije pretvara njegovu pjesmu u alegorijsko putovanje u prošlost koje je posljedično proživljeno i dokumentovano (ovjekovječeno) u samoj pjesmi, stvar koja je vidljiva u stihovima njegove pjesme u kojoj on ponavlja „Želim“, kao što je ranije rečeno. To jest, Ibn ar-Raybovo pozivanje na poeziju da mu pomogne da zamisli kako se vraća kući, vidi polja, sastaje se sa porodicom, voljenom, prijateljima i plemenom, pretvara njegovu poeziju u sklonište i bijeg od tužnih misli o njegovoj skoroj smrti, koja mu pomaže i da ovjekovječi tu prošlost i njene prateće elaboracije o razlikama njegovog karaktera. Pjesma je njegov lagani povratak u život, dokumentacija tog života i sadašnje situacije pjesme; stoga se snaga poezije održava svuda. Ovo s pravom sugeriše da je Ibn ar-Rayb pokušao pisati o smrti kao estetskom iskustvu i okviru za svoj stih, poeziji koja je postala vodeća komponenta u pjesmi, pjesnikov pasoš za carstvo besmrtne veličine koje nadvladava smrt i piše/odvodi je, gdje pjesnikov cilj nije „negirati realnost zla i bola, već ih osvojiti uspostavljanjem njihovog mjesta u harmoniji života, kroz imaginativni uvid“ (Fogle 199), a to je stav kog Robert Gittings opisuje kao čin pronalaženja „olakšanja poniranjem u ‘imaginarne interese'“ (568). Takav stav, tvrdi Barry Gradman, predstavlja „odbranu jednog aspekta njegovog [pjesnikovog] bića, naime, njegove kreativne imaginacije, od gotovo jednako snažnog aspekta uma, naime, njegovog straha od smrti“ kako bi se podvukla „besmrtnost poezije“ (134-5). To je, možda, ono što je E. C. Pettet nazvao „vjerovanjem u vrhovnu moć poezije“ (29).
Ovim zaključujemo da je tuga glavna komponenta elegije sopstva, koju treba izraziti u najvećoj iskrenosti, uz pohvalu oplakivanog i razradu njegovih osebujnih djela, manira, osobina i dostignuća. To jest, elegični obrazac prikazan u Ibn ar-Raybovoj pjesmi poprima oblik pohvale u tužnoj, čak tragičnoj noti; ožalošćeni, ovdje sam pjesnik, rastrgan je između ponosa i tuge. Tuga je predstavljena prirodnim i ljudskim terminima; pjesnik projektuje svoj tužni um na prirodu, predstavljajući ono što bi se moglo nazvati ‘pejzažom uma’, zajedno sa slikama plodnosti, besplodnosti i prijateljstva sa životinjama, dok se pejzaž i njegovi elementi takođe projektuju na um ožalošćenog, tužne situacije. A izraz jada u ljudskim terminima dolazi zajedno sa idejama o usamljenosti, prestanku i gubitku druženja, rodbine, porodice i zajednice uopšte. Tuga se izražava i u vezi sa sličnim stanjima poremećenog mentaliteta, haotičnih emocija i fizičke slabosti. Stoga, i budući da situacija umiranja to ne dozvoljava, Ibn ar-Rayb ne otkriva pretjerani fizički opis svog ožalošćenog tijela; niti uključuje flert, udvaranje, zavođenje, erotizam, drskost ili nepristojnost. Više od fizičke snage ili ljepote, pjesnik ističe osobine uma i duha: pronicljivost, mudrost, moralnost, ljubaznost i poetsku kreativnost, pri čemu svoju elegiju od ličnih prebacuje na univerzalne iskaze o uzaludnosti ljudskog postojanja, oplakujući ne samo sebe nego i život u cjelini, u okviru filozofskog argumenta o životu, smrti, međuljudskim odnosima, dostignućima i poetskom stvaralaštvu. Što se tiče pitanja poetskog stvaralaštva, poezija se slavi kao otmenost čiji gubitak treba oplakivati, čijom se moći ponositi i na čiju pomoć se pozivati kako bi se elokventno (još uvijek iskreno) izrazila situacija žalosti sa srodnim senzacijama i primjerima, a ujedno i kako bi se ovjekovječio pjesnik. Konačno, nadamo se da će s obiljem elegičnih stihova u, na primjer, arapskoj i engleskoj kulturi, ovaj rad izazvati daljnja istraživanja o paralelnim i neuporedivim aspektima takve nesreće među pjesnicima i kulturama.
DODATAK
Ibn ar-Raybova pjesma (originalni tekst, tumačenje i transkripcija)
Arapski tekst:
ألا ليــت شعــري ھــل أبيـتن ليلـــــة بجنب الغضى أزجي القالص النواجيــا
فليت الغضى لم يقطع الركب عرضه وليت الغضى ماشى الركــاب لياليــا
لقد كان في أھل الغضى لودنا الغضى مزار، ولكن الغضـى ليــس دانيــــا
ألم ترني بعت الضاللة بالھـــــــــــدى وأصبحت في جيش ابن عفان غازيـا
فلله درى يوم أترك طائعـــــــــــا ً بنى بأعلـى الرقمتــيـــن وماليـــا
ودر الظباء السانحات عشيـــــــــــة يخبــرن أنـي ھالــك من ورائيـــا
تذكرت من يبكي علي فلم أجــــــــد سوى السيــف والرمح الرديني باكيـا
وأشقر محبوكا ً يجر عنانه إلى الماء لم يترك له الموت ساقيــــا
ولما تراءت عند ” مرو ” منيتــي وخل بھـا جسمي وحانـت وفاتيـــــا
أقول ألصحابي ارفعوني فانــــه يقر لعيني أن سھيـل بدا ليــــــــا
فيا صاحبي رحلي، دنا الموت ، فانزلا برابيــة ، اني مقـيـــــم ليـاليــا
أقيمــا علي اليــوم أو بعــض ليلـة ولا تعجالني قـــد تبين ما بيــــــا
وقوما إذا ما استل روحي فھيئا لي السدر واألكفان ثـم ابكيا ليــــــا
وخطا بأطراف األسنة مضجعي وردا علـــى عيني فضــل ردائيـــا
ولا تحسداني بارك الله فيكمــــا من األارض ذات العرض أن توسعا ليــــا
خذاني فجراني بثوبي اليكمــــا فقد كنـــت قبل اليوم صعبــا ً قياديــا
وقد كنت عطافا إذا الخيل أدبرت سريعا لدى الھيجا إلى من دعانيــــــا
فطورا ً تراني في ظالل ونعمــة وطورا ً تراني والعتاق ركابيــــــــا
ويوما تراني في روحى مستديرة ً تخرق أطراف الرماح ثيابيـــــــــا
وقوما على بئر السمينة أسمعا بھا الغر والبيض الحسان الروانيـــــــا
بأنكما خلفتمــاني بـقـفــرة تھيــل على الريح فيھـــا السوافيـــا
ولا تنسيا عھدي خليلي بعدما تقطع أوصالي وتبلى عظاميــــــــا
يقولون لا تبعد وھم يدفنونني وأين مكان البعد الا مكانيــــــــا
غداة غد يا لھف نفسي على غد إذا أدلجوا عني وأصبحت ثاويـــــــا
وأصبح مالي من طريف وتالد لغيري وكان المــال باألمــس ماليــــا
فيا ليت شعري ھل بكت أم مالك كما كنـــت لــو عالوا نعيــك باكيا
إذا مت فاعتادي القبول وسلمي على الرمس أسقيت السحاب الغواديــــا
على جدث قد جرت الريح فوقه ترابا ً كلــون القسطــالني ھابيــــا
رھينة أحجار وترب تضمنت قرارتھا مني العظام البواليـــــــــا
وبالرمل منا نسوة لو شھدنني بكين وفدين الطبيب المداويــــــــا
فمنھن أمي وابنتاھا وخالتي وباكية أخرى تھيج البواكيــــــــا
وما كان عھد الرمل مني وأھله ذميما ولا ودعت بالرمل قاليـــــــا
Tumačenje:
Opšti prikaz pjesme već je dat na početku rasprave o ovoj pjesmi. Slijedi tumačenje stihova pjesme, ponekad pojedinačnih redova, a ponekad grupe stihova, kako se međusobno poklapaju. Ovo tumačenje ne prati metodu prevođenja od riječi do riječi, osim kada je to krajnje neophodno, i radije se tiče cjelokupnog značenja i slike, s potpunim naglaskom na bogatoj konotativnoj prirodi originalnog leksikona, koji ponekad treba biti prikazan u mnoštvu srodnih značenja u ciljnom jeziku. Takvo tumačenje je nužno, budući da je ovo istraživanje namijenjeno čitaocima na stranom jeziku, te stoga ne neutrališe konzervativne stavove istraživača o književnom prevodu.
1. O, moja poezijo, volio bih da prespavam noć u Al-Ghadi (ime doline u Al-Basri i takođe znači ‘voljena’), brižno čuvajući hitre, mlade kamile.
2. Da samo jahači (karavana) nisu prešli Al-Ghadu i da je samo Al-Ghada (dolina ili voljena) lutala (ostala blizu) jahača(ima) noću.
3. Za našu sreću među žiteljima Al-Ghade (doline) bio je mezar kojeg je trebalo posjetiti, ali Al-Ghada (dolina ili voljena) se nikada nije približavala.
4. Nije li tako da sam prodao zabludu (obmanu) za vjeru (istinsku vjeru, islam) i postao branitelj vjere (ratnik) u Ibn Affanovoj vojsci?
5 i 6. Kako sam izvrstan i čestit što sam svojevoljno (iz dobre namjere) ostavio svoje sinove (porodicu) (rođake) i novac (imovinu) u Al-Raggmataynu (mjesto u Al-Basri). I kako bi bilo izvrsno od gazela koje sam mogao uhvatiti uveče kada se pojave, ali sam se ipak suzdržao od toga, da kažu mojim roditeljima da su iza sebe ostavile mene kako umirem.
7 i 8. I prisjećajući se onih koji bi plakali nad mojim odrom, nisam mislio ni na koga osim na mač, koplje i silnog, plavokosog konja, koji je, povlačeći uzde za vodu, našao kako mu smrt nije ostavila onoga koji ga je pojio.
9 i 10. I kada se smrt pojavila u Merwu (mjesto) i prodrla u moje tijelo oslabivši ga, a smrt je postala neizbježna, zamolio sam svoje drugove da podignu moje tijelo jer mi je drago da vidim kanopus (ili da vidim da li me zamijenio).
11-13. O moji drugovi, smrt se približila, pa molim vas sjašite na brdo, jer zastajem noćima. (Toliko sam oslabljen da ne mogu nastaviti s putovanjem). I, ako možete, čuvajte me dan ili dio noći i nemojte žuriti sa mnom jer sam shvatio zašto patim. I, molim vas, kada ispustim dušu, pripremite mi sidr (Lotosova žižula: vrsta drveća koja se koristi za pranje tijela i ima vjerske implikacije) i ćefine, a onda nada mnom plačite.
14. I napravite (napišite) moj krevet (grob) vrhovima mačeva i kopalja i pokrijte moje oči najboljom odjećom svojom.
15. I neka vas Bog blagoslovi, ne dozvolite da vas ljubomora na prostranu zemlju koju mi kopate spriječi da mi proširite grob.
16 i 17. Uzmite me, povucite me za haljinu prema sebi, jer, imajte na umu, bilo mi je teško biti predvodnik (ili čvrst vođa) prije ovog dana. I uvijek sam bio stalni napadač iako bi konji pobjegli i uvijek sam žurio u borbi i žestokom boju da odbranim one koji su me pozvali u pomoć.
18 i 19. Ponekad bi me zatekli u hladovini i blagodatima, a ponekad kako jašem na dobro odgojenim (čistokrvnim) konjima. A povremeno u žestokoj borbi sa vrhovima kopalja koji su probijali moje halje.
20-22. I javite rodbini u Be'er Sumayni (ime bunara u Al-Basri) među kojima ima lijepih dama, da ste me ostavili za sobom u žarkoj pustinji (pustari) gdje vjetar gomila pijesak nada mnom . I nemojte, saputnici moji, zaboraviti moje podvige (vrijeme, epohu, prijateljstvo, zavjet, znanje, mudrost) nakon što su veze sa mnom prekinute (moji udovi raskomadani) i moje kosti istruhle.
23. Ne odlazi daleko, kažu dok me sahranjuju, a ima li udaljenijeg mjesta od onog gdje sam ja?
24 i 25. Sutra ujutro – ah koliko mi duša žudi za još jedno sutra – kad od mene budu otišli i kad budem sahranjen, moj novac koji do jučer bijaše moj – zarađen ili naslijeđen – postaće tuđ.
26. O milosti moje poezije, da li je Malikova majka (moja majka) plakala kao i ja, da mi je neko prenio vijest o njenoj smrti?
27 i 28. Ako umrem, molim te, da često obilaziš groblje, pozdravi mi grobnicu i moli se da oblaci velikodušno kišu proliju nad suhim grobom mojim preko kog su vjetrovi nanijeli pijesak boje kestena.
29-31. Zarobljenik sam kamenja i pijeska koji duboko zatrpavaju moje trošne kosti. I da su me žene vidjele u pijesku, naricale bi i žrtvovale se ljekaru da me izliječio. Među njima su moja majka, njene dvije kćeri, moja tetka i još jedna koja je, dok je jadikovala, uzrujala ostale koje su plakale.
32. Jer nikad me kod kuće nisu smatrali nemilim, nikada nisam činio djela koja bi se smatrala nestašnim i, nakon što sam napustio svoje pleme, nije bilo nikoga od ljudi iz mog plemena koji bi mi zamjerili.
CITIRANA DJELA
Reference na engleskom jeziku
Al-Khish, Suliman. (1994). Arab and Islamic Conquest as Seen by Malek Ibn Al-Rayeb Al-Mazini.
Connolly, Joy. (2000). “Asymptotes of Pleasure. Thoughts on the Nature of Roman Erotic Elegy.” Arethusa 33: 71-98.
Day, A. A. (1938). The Origins of Latin Love Elegy. George Olms Publishers.
Fogle, Richard H. (1949). The Imagery of Keats and Shelley: A Comparative Study. Chapel Hill: North Carolina UP.
Gittings, Robert. (1968). John Keats. London: Penguin.
Gradman, Barry. (1980). Metamorphosis in Keats. Sussex: Harvester.
Luck, Georg. (1959. 2d ed.). (1969). The Latin Love Elegy. London.
Lyne, R. O. A. M. (1998). “Love and Death. Laodamia and Protesilaus in Catullus, Propertius, and Others.” CQ 48: 200-212.
O'Gorman, Ellen. (1997). “Love and the Family. Augustus and Ovidian Elegy.” Arethusa 30: 103-124.
Pettet, E. C. (1996). “Keats’s Romanticism.” In O’Neil, Judith (ed.). Critics on Keats: Readings in Literary Criticism. New delhi, Universal Book Stall, 1968; repr.: 26-32.
Ross, D. O. (1975). Backgrounds to Augustan Poetry. Gallus, Elegy, and Rome. Cambridge.
Tagore, Proma. (2000). Keats in an Age of Consumption: the “Ode to a Nightingale””. Keats-Shelley Journal. xlix: 67-84.
West, Martin L. (1974). “Elegy.” In Studies in Greek Elegy and Iambus, 1-21. Berlin and New York.
Wyke, Maria. (1989). “Mistress and Metaphor in Augustan Elegy.” Helios 16: 25-47.
Wyke, Maria. (1994). “Taking the Woman's Part. Engendering Roman Love Elegy.” Ramus 23: 110-128.
Reference na arapskom jeziku
Abd-el-Wahaab, Shihaab-ed-Deen. (1965). Nihayat Al-Arab fi Fonoon Al-Adab. Vol. 5. Cairo: Dar
Al-Kitaab Al-Misriyah.
Al-Askarani, Abu Hilaal. (1971). Al-Sina’ataan. Second edition. Ed. Ali Al-Bajawi and Mohammad
Ibraheem. Cairo: Eesa Al-Baby and co..
Al-Gurtajini, Abu Hazim. (1966). Minhaaj Al-Bulaghaa’ wa Siraaj Al-’Udabaa’. Uvod: Mohammad Ibn Al-Khawjah, Tunis.
Al-Hamadaani. (1291). Sharh Dewaan Abi Firaas Al-Hamadani. Beirut: Dar Maktabat Al-Hayaat. Nd.
Al-Hamawi, Ibn Hujah. Khazanat Al-Adab. Cairo: Al-’Aamerah, Hijri.
Al-Khish, Suliman. (1994). Al-Fath Al-Araby Al-Islamy fi Serat Malik Ibn Al-Rayb Al-Mazini. Riad El_rayyes Books.
Al-Khansaa’. Sharh dewaan Al-Khanssa’ biladafati ela Maraathy Siteen Sha’erah min Shawa’er Al-Arab. Beirut: Dar Al-Turath. Nd.
Al-Mawla, Mohammad and Al-Bajaawi, Ali. (1942). Ayaam Al-Arab fi Al-Jahiliyah. Cairo: ’Eesa Al-Babi. Al-Mubrid, Mohammad Yazedd. (1976). Al-Ta’aazi wa Lmarathy. Ed. Mohammad Al-Dibaaji. Damascus: Matba’at Said bin Thabit.
Al-Shak’ah, Mustafa. (1958). Fonoon Al-Shi’er fi Al-Hamadaanyeen. Cairo: Matabat Al-Anglo.
Al-Shoori, Mustafa. (1995). Sho’araa’ Al-Rithaa’ fi Al-Asr Al-Jahili: dirasah Faniyah. Al-Jizah (Egypt): Al-Sharikah Al-Misriyah Al-’Aalamiyah lil-Nashr.
Bagazi, Abdullah Ahmad. (1987). Rithaa’ Al-Nafs fi Al-Shi’er Al-Araby. Mecca: Al-Maktabah Al-Faysaliyah.
Dhaif, Shawgi. (1971). Fosool fi Al-Shi’er wa Lnagd. Cairo: Dar Al-Ma’aarif.
Farookh, Omar. (1965). Tareekh Al-Adab Al-Araby. Vol. 1. Beirut: Dar Al-Elm LelMalayeen.
Gabaawah, Fakhr-ed-Deen. (1984). Al-Ikhtyarayn: Sin’at Al-Akhfash Al-Asghar. Second edition. Mu’sasat Al-Risaalah.
Hadarah, Mohammad. (1963). Itijahaat Al-Shi’er fi –Al-Qarn Al-Thani Al-Hijri. Cairo: Dar Al-Ma’aarif. Hanafi, Abd Al-Haleem. (1982). Al-Maraathy Al-Sha’biyah: al-’Adeed. Cairo: Al-Hay’ah Al-Misriyah Al-’Aamah.
Ibn Al-Abd, Trafah. (1958). Dewanoho. Ed. Ali Al-Jundi. Cairo: Matbat Al-Anglo.
Ibn Ja’far, Gudamah. (1302). Nagd Al-Shi’er. Constantinople: Matba’at Al-Jawa’ib. Hijri.
Mowafi, ’Uthmaan. (1975). Min Gadaayah Al-Shi’er wa Al-Nathr. Al—Escandariyah (Egypt): Mu’sasat Al-Thagafah Al-Jam’iyah.
Salih, Mekheimer. (1981). Rithaa’ Al-Abnaa’ fi Al-Shi’r Al-Araby ela Nihayat Al-qarn Al-Thamin Al-Hijri.
Zarqa (Jordan): Maktabat Al-Manaar.
[1] Dr. Nayef A. Al-Joulan, Odsjek za engleski jezik. Univerzitet Al al-Bayt. Mafraq, JORDAN. Email: [email protected] *Primljeno 27. maja 2010. godine; prihvaćeno 15. jula 2010. godine. Ovaj članak je objavljen u Kanadskom časopisu društvenih nauka (Canadian Social Science Journal).
[2] Kritičari su identifikovali niz tonova i riječi koji otkrivaju psihološki status. Na primjer, jaki glasovi [r], [GH] i [Ḍ] povezani su sa anksioznošću i poremećajem (Bagazi, 1-20).
[3] Datumi rođenja i smrti Ibn ar-Rayba su kontroverzni. Međutim, opšte je slaganje da je rođen blizu nastanka Omajadske države, oko četrdesete godine nove ere, i da je umro nedugo prije pedeset i devete godine nove ere, ostavljajući iza sebe oca, majku, sina, dvije kćerke. i braću (Al-Khish, 63-4 (arapski); Farookh, 260 (engleski).
[4] Canopus je najsjajnija zvijezda u južnom sazviježđu Carina i druga najsjajnija zvijezda na noćnom nebu koju nadmašuje samo Sirius (prim.prev.).